اين مقاله ابتدا تعريفى كامل از هويت فردى و اجتماعى و نيز از خودبيگانگى ارائه مى دهد و در ادامه به پيشينه تاريخى موضوع مورد بحث، نظر قرآن در رابطه با آن و نيز نظريات برخى انديشمندان و صاحب نظران در اين باب مى پردازد.

اين مقاله ابتدا تعريفى كامل از هويت فردى و اجتماعى و نيز از خودبيگانگى ارائه مى دهد و در ادامه به پيشينه تاريخى موضوع مورد بحث، نظر قرآن در رابطه با آن و نيز نظريات برخى انديشمندان و صاحب نظران در اين باب مى پردازد. سپس با مقدّمه قرار دادن اين مباحث، بحران هويت را به دو قسم فردى و اجتماعى تقسيم نموده، علل هر يك را بيان مى كند. در مبحث علل بحران هويت فردى، عوامل درونى (ضعف ذاتى انسانى، خودفراموشى و خدافراموشى) و عوامل بيرونى (گروه هم سالان و نقش والدين) مورد بررسى قرار گرفته است. در خاتمه نيز علل بحران هويت اجتماعى در موضوعات: تصميم سازان، گروه هاى الگو، فردگرايى، سكولاريسم، تسامح و تساهل اخلاقى، اخلاق سكولار، و تهاجم فرهنگى به بحث گذاشته شده است.

هويت، هويت ملّى و اجتماعى، از خودبيگانگى، خدافراموشى، تصميم سازان، تساهل و تسامح اخلاقى، فردگرايى، سكولاريسم، اخلاق سكولار.

افراد در طول زندگى خود با سؤالاتى مانند: «من كيستم؟»، «از كجا آمده ام؟»، «سرانجامم چه خواهد شد؟» و «زندگى چيست و چه جايگاهى در آن دارم؟» مواجهند. با پاسخ گويى به اين سؤالات شاكله هويت فرد شكل مى گيرد.
مفهوم هويت در حوزه هاى گوناگون از جمله روان شناسى، جامعه شناسى و علوم سياسى مورد بررسى و مطالعه قرار مى گيرد. مى توان گفت: هويت، موضوعى ميان رشته اى نسبى است كه فرد بين عوامل ذهنى خود و واقعيت برقرار مى كند.1 مقوله هويت حاكى از پيشينه تاريخى، سرزمينى، ويژگى هاى فرهنگى و دينى، نژاد و زبان قوم يا ملّتى است كه به وسيله آن در ميان ديگران شناخته مى شود. «هويت، شناخت خود با توجّه به بنيادهاى خاص و شناساندن خود بر اساس آن بنيادها به ديگران است.»2
براى اينكه بتوان مفهوم هويت و بى هويتى را به طور دقيق تر بيان كرد، بايد به اين نكته توجّه داشت كه انسان در وجود خود داراى نفخه الهى است كه از آن به عنوان «من» يا «خود» ياد مى شود. انسان علاوه بر «من اصيل» يا «من ملكوتى»، يك «من حيوانى» يا «من طبيعى» نيز دارد.
البته «من» يا «خود» يكى بيش نيست; يعنى آدمى فقط داراى يك «من» است، با مراتب گوناگون. كثرت مراتب به يك معنا اعتبارى است. آنجا كه «من» شرافت دارد، در مرتبه عالى قرار گرفته، اما آنجا كه جنبه حيوانى پيدا كرده، همان «من» است كه بر اثر سقوط به مرتبه پايين فرو افتاده است. توجه به ساحت هاى گوناگون وجود انسان و آگاهى او نسبت به شئون و مراتب مختلف نفس، اين امكان را براى او فراهم مى سازد كه با التزام عملى به اين
علم و آگاهى، در جهت مبارزه با «ناخود» اهتمام ورزد و به مهار و كنترل آن بپردازد و در مقابل، «خود» را پرورش دهد و آن را به كمال و تعالى رساند.3 بر همين اساس، بحران هويت نيز از نفى «خود» و پذيرش «ناخود» و به تعبير ديگر، با بيگانگى از «خود» آغاز مى شود.

براى هويت معانى و تعاريف متعددى ذكر شده است; اما در مجموع، هويت را مى توان ويژگى يا كيفيتى دانست كه موجب تمايز و شناسايى فرد، قوم، يا جامعه اى از يكديگر شود.
در واقع، هويت، عامل يا عواملى است كه فرد را از افراد ديگر و گروهى را از گروه هاى ديگر مجزّا مى كند و نوعى پيوست و دل بستگى و نيز تعلّق خاطر مى باشد.
هويت عبارت است از مجموعه خصايصى كه احساس درونى شخص را تأييد مى نمايد و از طرفى، احساس هويت خود از مجموعه احساس ها تركيب مى شود; مانند: احساس وحدت، همسازى، تعلّق، استقلال و... .4
هويت به دو قسم «فردى» و «اجتماعى» تقسيم مى شود. براى شناخت هويت فردى، كه بيشتر در علم روان شناسى كاربرد دارد، يك شخص با ويژگى هاى فردى مورد بررسى قرار مى گيرد; ولى در هويت اجتماعى، بيشتر با يك جامعه سر و كار داريم.5
هويت فردى، مربوط به احساس فرد نسبت به خود و تمايزاتى است با مؤلفه هايى همچون اسم، مليت و قوميت و يا تمايلات شخصىِ فكرى، ارزشى و يا ايدئولوژيكى، كه هويت يك فرد را از ديگرى تمايز مى دهد.
در مقابل، هويت اجتماعى به احساس مشترك يك جمع مثل پناهندگان، اقليت هاى قومى ـ دينى يا گروه هاى كوچك و بزرگ اجتماعى و مانند آن بازمى گردد. اين احساس مشترك همه افراد آن هويت را به هم وصل مى كند.
بنابراين، ويژگى هويت در سطح فردى اين است كه بحث فرد را مطرح و بر احساس «چه كسى بودن» تأكيد مى نمايد; ولى در هويت جمعى بر «ما» تأكيد دارد. در واقع، هويت جمعى شناسه آن حوزه و قلمروى از حيات اجتماعى است كه فرد با ضمير «ما» خود را متعلق و مديون به آن مى داند و در مقابل آن احساس تعهد و تكليف مى كند.6
مفهوم «از خودبيگانگى» (بحران هويت) كه در زبان انگليسى با واژه «Alienation» از آن ياد مى شود، مفهومى جامعه شناختى، انسان شناختى، فلسفى و حتى مفهومى ارزشى و اخلاقى است كه در علوم انسانى از آن سخن به ميان آمده است. دايره اين مفهوم گاه آن قدر توسعه مى يابد كه شامل انسان نابسامان دوركيم، دوگانگى شخصيت در روان شناسى و مانند آن مى شود و گاه بر اين نكته تأكيد مى گردد كه نبايد مفهوم از خودبيگانگى را با اين مفاهيم به هم آميخت.
واژه «Alienation» كه در زبان لاتين براى بيان مفهوم از خودبيگانگى از آن سود مى جويند، در اصل به معناى جن زدگى است و مى توان گفت: استفاده از اين واژه براى اداى چنين مقصودى بدان لحاظ است كه از حاكميت موجودى نامرئى و مسلّط حكايت مى كند. انسان به صورت ناخودآگاه تسليم اوست و به انديشه و رفتار انسان شكل و جهت مى دهد.7
ريشه هاى اوليه مسئله از خودبيگانگى را بايد در تعاليم اديان آسمانى جستوجو كرد. اين اديان بيش و پيش از هر تفكّر و مكتبى مسئله را با بيان هاى گوناگون مطرح نموده، نسبت به آن هشدار داده اند و براى پيش گيرى و درمان آن، راه حل هاى عملى ارائه كرده اند.

بحران هويت در واقع همان از خودبيگانگى است، منتها با توجه به گستره اجتماعى كه در بحران مدّنظر است، به آن بحران هويت اطلاق مى شود. وقتى در يك جامعه از خودبيگانگى گسترش يافت و در افراد بيشترى بروز و نمود پيدا كرد، در اين حالت جامعه در حالت بحران هويت به سر مى برد; يعنى شيوع فراگير از خودبيگانگى را بحران هويت مى گويند.

معمولا مبدأ جعل مفهوم از خودبيگانگى را هگل، فيلسوف معروف آلمانى، مى دانند. با وجود اين، براى يافتن تاريخچه معنايى كه در وادى اين مفهوم قرار دارد بايد بسى دورتر رفت و تاريخ انديشه و دانش را از دوره هاى دورتر كاويد. به تعبير ديگر، از آن زمانى كه تعبير «انسان آرمانى» در ذهن و زبان آدمى روييد و انسان براى رسيدن به زندگى ايده آل، تفاوت و تمايز وضع موجود را با موقعيت ايده آل مجسم كرد، به حالت دورافتادگى و غربت و «از خود به در شدن» رسيد.8
به اعتقاد هگل، از خودباختگى نتيجه ناتوانى ما در فهم اين نكته است كه واقعيت عميقاً با افكار انسانى مرتبط است. وى با رد اين عقيده واقع گرايان كه واقعيت از ذهن انسان مستقل است، چنين استدلال مى كرد كه در «از خودبيگانگى» روح نسبت به خود بيرون پندارى دارد. اين بيگانگى زمانى رخت برمى بندد كه مردم به اين خودآگاهى برسند كه آنها موجوداتى متفكّرند و واقعيت جنبه اى از اين خودآگاهى است; اينكه اساساً واقعيت «عينى» مثل فرهنگ و محيط انسانى، افاضه هاى روح هستند.
هگل تأكيد داشت كه واقعيت را مى توان از طريق جدل، كه نظامى منطقى و سهوجهى (تز، آنتى تز و سنتز) دارد، درك كرد. اين نظام تناقض هاى منطقى را از بين مى برد; در نهايت، توافق بر سر مثال مطلق (= روح) حاصل مى شود. زمانى كه يك نفر به مقوله اى مثل طبيعت فكر مى كند، مجبور است به ضد آن يعنى تاريخ نيز بينديشد. با مطالعه درباره افزايش تنش ميان طبيعت و تاريخ در هر دوره زمانى، شخص متفكّر به دوره بعدى هدايت مى شود. موقعيت طبيعى آنچه را كه در تاريخ محقّق مى شود، شكل مى دهد و فعاليت هاى انسانى كه تاريخ را به وجود مى آورد، اوضاع طبيعى را تغيير مى دهد. سنتز انديشه درباره طبيعت و تاريخ هر عصرى سرآغاز عصرى جديد است.9
از نظر هگل، اين بيگانگى، به ويژه نسبت به انسان و به عنوان جزئى از طبيعت، در اصل «گناه» (آدم و حوا) بيان مى شود. انسان به عنوان روح جزئى در طبع ذاتى خود از روح كلّى (خدا) بيگانه و جداست. جزئى بودن و پايان پذير بودن انسان وجه افتراق او از خداست. اصل گناه، اعتقاد به شرّ ذاتى انسان است كه حقيقتى ژرف تر از باور مردم امروزى به نيكى ذات اوست; زيرا شرّ چيزى نيست، مگر جزئيت. من هنگامى دست به كارهاى بد مى زنم كه به جاى هماهنگى با غايات كلّى و معقول، در پى غايات جزئى و شخصى خود باشم. شرارت و بيگانگى انسان از خدا به دليل روح پايان پذير و جزئى اوست. پس اين بيگانگى در واقع امر، جزء مفهوم انسان و حقيقتى بيرون از زمان است، ولى داستان «گناه» مانند داستان آفرينش، آن را به صورت واقعه اى كه روى داده است باز مى نمايد. بر حسب مفهوم صورت معقول، بيگانگى انسان از خدا، بازگشت او را به خدا لازم مى گرداند. اين نيز نه واقعه عملى، بلكه حقيقتى بيرون از زمان است. پس ذهن آدمى در عين جدايى از خدا، با او يكى است; زيرا انسان تنها روح جزئى و پايانى نيست، بلكه روح كلى و پايان ناپذير هم هست10 و اين بازگشت در عروج مسير ظاهر مى شود. وقتى هگل به رفع از خودبيگانگى خداوند به سبب كلّيت يافتن روح از طريق بازگشت مسيح اشاره مى كند، مراد او نفى تاريخ زمين نيست، بلكه با اين بازگشت، زمين و آسمان دوباره آشتى مى كنند; خدا و انسان و زندگانى روح مطلق باهم متّحد مى شوند. اين زندگانى، فعاليت منطقى هگلى است و نتيجه اى در قالب قضيه اى در منطق سنّتى. خدا براى اينكه واقعاً خدا شود، انسان مى شود. خدا و انسان، وحدت در عين كثرتند و يا حقيقت روحانى «واحد»ى اند كه خود را در استمرار كل، متكثّر مى سازند.11
يكى از نكات تعجب آور اين است كه دو نهضت مهم ضد دينى قرن نوزدهم در عقايد خود از هگل استفاده كرده اند: مكتب لودويگ فوئرباخ و مكتب كارل ماركس، كه هر دو به نحوى موضوع از خودبيگانگى را مطرح نموده اند.
فوئرباخ شاگرد هگل بود، اما برخلاف او ديدگاهى كاملا مادّى و ملحدانه داشت. او نظريه «از خودبيگانگى» هگل را اقتباس كرد و آن را بر اصل الوهيت و اعتقاد به خدا تطبيق نمود. فوئرباخ به خدا اعتقاد نداشت و انديشه خدا و دين را زاييده طبيعت انسانى مى دانست:
هستى همانا جوهر انسان است. لحظه حسّاس تاريخ هنگامى خواهد بود كه انسان آگاه شود كه تنها خداى انسان، خود انسان است.12
هگل تمام حقيقت را مظهرى از روح مطلق مى دانست، اما فوئرباخ معتقد بود كه اين روح همان طبيعت است و طبيعتْ منشأ انسان. از اين رو، با شلاير ماخر13 هم عقيده بود كه اصل مهم در دين عبارت است از: احساس توكّل محض; اما در عين حال، معتقد بود كه
آنچه انسان به آن اتكا دارد و خود را به آن متّكى مى داند چيزى غير از طبيعت نيست.14
وى به جاى آنكه همچون هگل، آگاهى انسان را بازنمود خدا بداند، بر اين باور بود كه در انسان هيچ چيزى سواى خود انسان وجود ندارد; آنچه خداآگاهى ناميده شده است، چيزى غير از خودآگاهى انسان نيست. از اينجا روشن مى شود كه الهيّات، همان انسان شناسى است: «علم خدا همان علم انسان است، به خود و وجودش.» فوئرباخ با اين نظريه، واقعيت جهان مادّى را مجدداً مورد تأييد قرار داد و انسان شناسى را علمى جامع شمرد:
انسان، خود مقياس همه امور، و ميزان هر واقعيتى است.15
به اعتقاد فوئرباخ، ريشه دين بايد در همان فصل ماهوى ميان انسان و حيوان باشد، اما تنها فصل انسان، «خودآگاهى» اوست نسبت به طبيعت و ذات خويش، و چون متعلّق اين خودآگاهى فقط اوست، پس مى گويد: خدا، مقصود واقعى اش انسان است. خدا بشر را به صورت خويش نيافريده، بلكه بشر خدا را به صورت خود آفريده است. بنابراين، ماهيّت دين عبارت است از: پرستش انسان به نام پرستش خدا.16
خدايان آرزوهاى بشرى اند كه به صورت موجودات واقعى جلوه داده شده اند. خدا چيزى نيست جز اشتياق انسان به سعادتى كه در تخيّل به آن رسيده اند.17
فوئرباخ در تلقّى دين به عنوان «تصويرى طراحى شده» از طبيعت اصيل انسان، از دين و الهيّات انتقاد مى كند. دين متضمّن از خودبيگانگى افراد از حقيقت راستين و گونه هاى وجودى خاصّشان است. وى معتقد است كه براى شناخت گوهر راستين دين و تقليل الهيّات به مردم شناسى (انسان شناسى) اين امر ضرورى است.18 طبق نظر فوئرباخ، نتيجه اجتناب ناپذير انسانى كردن خدا بايد تصديق به اين امر باشد كه خداى مطلق چيزى بيش از فرافكنى اميال و آرمان هاى انسانى نيست. مرحله نهايى در روند و جريان انسانى كردن خدا بايد اذعان به اين امر باشد كه موضوع و متعلّق دين خود انسان است. فوئرباخ مى نويسد:
انسان قبل از آنكه طبيعت خود را در خود بيابد، آن را ابتدا همچون يك امر خارج از خود درك مى كند و او در اولين وهله، طبيعت خاص خود را به صورت طبيعت وجود ديگر مشاهده مى كند.19
از ديدگاه شلاير ماخر، ماهيّت خودآگاهى دينى به گونه اى است كه وجود رهايى بخش را مى توان از آن استنتاج كرد; اما به نظر فوئرباخ، اين از خودآگاهى چيزى نيست، مگر تقريباً همان آگاهى آدميان از خودشان. اين تجربه خود است نه خدا:
خداآگاهى تنها همان خودآگاهى است نه مقوله اى متفاوت در باب تجربه بشرى.20
كارل ماركس كه وارث اصلى فوئرباخ است، نظريه انسان گرايانه فوئرباخ را پذيرفت، اما آن را راديكال كرد. به نظر او، دين فرافكنى انسانى در عالم خيال است و هيچ تحققى در عالم خارج ندارد. «دين آهِ مخلوقات رنج كشيده است» و سازگار شدن ايشان با محروميتشان. «دين افيون مردم است»21 و از اين رو، «به عنوان يك خوش بختى توهّمى و غيرواقعى براى خوشبخت كردن حقيقى مردم لازم است.»22
همان گونه كه گذشت، ماركس نيز همانند فوئرباخ پيرو هگل بود، حتى پس از اينكه از هگل جدا شد تا نظام خاص خود را صورت بندى كند، عميقاً تحت تأثير وى بود. ماركس ايده آليسم هگل را رد كرد، اما مفهوم از خودبيگانگى و ايده حركت تاريخ به وسيله فرايند وسيع تضاد را رد نكرد، بلكه اين دو ايده را در ماترياليسم خود گنجاند و آنها را در كانون نظريه خويش درباره انسان قرار دارد. وى بر آن است كه تاريخ در واقع صحنه بزرگى از تضاد است و هگل در اينكه «از خودبيگانگى» را در كانون تاريخ قرار داده، بر حق است، ولى او نتوانست تشخيص دهد كه از خودبيگانگى و پيشرفت تاريخى، ريشه عميقى نه در ايده ها، بلكه در واقعيت هاى اساسى مادّى زندگى دارند.23
گرچه ماركس، تحليل فوئرباخ در مورد انديشه خدا و از خودبيگانگى انسان را پذيرفت و حتى وى را در حد يك «منجى» مورد ستايش قرار مى داد،24 با اين حال، تحليل فوئرباخ را ناتمام مى دانست. فوئرباخ نشان داده بود كه ايده و انديشه خدا نوعى جدايى و از خودبيگانگى در آگاهى انسان است; يك فرافكنى از طبيعت خود انسان به آسمان ها. اما ماركس احساس كرد كه فوئرباخ به نحو كافى اين مسئله را بررسى نكرده است; چراكه اين از خودبيگانگى رخ داده است. پاسخ اين سؤال براى ماركس ـ كه در اين زمان طراحى نظريه اش را در باب مبناى اساسى اقتصادى فرهنگ انسانى شروع كرده بود ـ آشكار بود: از خودبيگانگى، علل اجتماعى داشت.25 براى نمونه، ماركس در كتاب تزهايى درباره فوئرباخ چنين مى نويسد:
فوئرباخ كارش را از خودبيگانگى مذهبى و تقسيم جهان به دو جهان مذهبى و تخيّلى و جهان واقعى، آغاز مى كند. كار فوئرباخ جهان مذهبى را بر مبناى تحليل بنيادهاى دنيوى اش فرو مى ريزد. ولى او اين واقعيت را ناديده مى گيرد كه تازه پس از تكميل اين كار، كار اصلى مى ماند كه بايد انجام گيرد; زيرا اين واقعيت كه بنياد دنيوى از خودش جدا مى شود و به عنوان يك قلمرو مستقل در آسمان ها استقرار مى يابد تنها با انشقاق نفس و با خود تناقض داشتن اين پايه دنيوى، قابل تبيين است. اين مبناى دنيوى نخست بايد در تناقض هاى درون خودش شناخته آيد و سپس با يك عمل انقلابى اين تناقض از ميان برداشته شود.26
نقد و بررسى: با تأمّل در ديدگاه هاى هگل، فوئرباخ و ماركس روشن مى شود كه وجه مشترك آنها درباره دين و از خودبيگانگى آن است كه هر سه، دين را موجب از خودبيگانگى بشر مى دانند و بر اين باورند كه تنها زمانى انسان مى تواند خويشتن خويش را بيابد كه دين را كنار بگذارد. البته هگل در آثار خود به دو نوع دين اشاره مى كند: نخست دينى كه انسان را مقهور و ذليل مى كند و به پاى خدايان قربانى نمايد; مانند يهوديت، و ديگرى دينى كه انسان را احيا و بزرگ مى كند. وى دين از نوع اول را موجب از خودبيگانگى مى داند، ولى خصوصيات دين نوع دوم بر اديان الهى منطبق نيست. همچنين گرچه هگل از خدا و روح مطلق سخن مى گويد، اما خداى هگل به كلى با خداى اديان كه دين داران به آن معتقدند متفاوت است.27
در ميان متفكران مزبور، ماركس بيش از ديگران مسئله از خودبيگانگى را مطرح كرده است. در انديشه وى از خودبيگانگى دينى انسان، همچون ساير جنبه هاى از خودبيگانگى انسانى، ريشه در شرايط زندگى اجتماعى و تضادهاى طبقاتى دارد كه آن نيز به نوبه خود وابسته به روابط توليدى و زيربناى اقتصادى جامعه است. بر اساس تحليل ماركس، دين محصول تعارض هاى طبقاتى است و طبيعتاً نمى تواند در دوره اشتراكى اوليه وجود داشته باشد. اما اين امر با شواهد و دلايل تاريخى موافقت ندارد; زيرا بررسى هاى انجام شده در تاريخ اديان، به ويژه اديان ابتدايى، نشان مى دهد كه آثار پرستش و نوعى اعتقاد دينى از قديمى ترين ايام زندگى بشر وجود داشته است.28 بنابراين، شواهد تاريخى ديدگاه ماركس را نقض مى كند. شايد بتوان گفت كه اشكالات ماركس در باب دين، ريشه در تحويل گرايى اقتصادى وى دارد كه بر اساس آن، دين از اقتصاد نشأت گرفته است.

بررسى مسئله از خودبيگانگى از ديدگاه اديان گوناگون، فرصت و مجالى بس وسيع تر و تحقيقى گسترده و عميق تر مى طلبد. پرداختن به همه آنچه در معارف اسلامى در اين خصوص آمده است نيز از حوصله اين بحث كوتاه بيرون است. اما براى اينكه گامى كوچك به سوى طرح مسئله برداشته و نقطه شروعى براى بررسى آن، از ديدگاه اسلام داشته باشيم، با نظر به برخى از آيات قرآن كريم اين مسئله را پى مى گيريم.
طرح مسئله از خودبيگانگى بستگى تام به تصويرى دارد كه مكتب هاى گوناگون از انسان و حقيقت و هويت او ارائه داده اند. در بينش قرآنى، حقيقت انسان را روح جاودانه او تشكيل مى دهد و انسان هويتى از اويى (اناللّه و انا اليه راجعون) دارد و زندگى واقعى او سراى آخرت است كه با تلاش مخلصانه و همراه با ايمان خود در اين دنيا آن را بنا مى نهد.
در قرآن مجيد، بارها به مسئله غفلت از خود و سرسپردگى انسان نسبت به غير خدا هشدار داده شده و از بت پرستى، پيروى از شيطان و هواى نفس و تقليد كوركورانه از نياكان و بزرگان نكوهش شده است. سلطه شيطان بر انسان و هشدار نسبت به آن نيز بارها در قرآن مطرح شده و در خصوص انحراف انسان در اثر وسوسه شياطين انس و جن هشدار داده شده است.
مفاهيم ياد شده در فرهنگ بشرى و بينش اسلامى مفاهيمى آشنا و قابل هضم و درك هستند، هرچند اگر به آنها از زاويه مسئله از خودبيگانگى نگريسته شود جلوه تازه اى مى يابند. اما مفاهيمى همچون خودفراموشى، خودفروشى و خودزيانى از جمله مفاهيمى هستند كه درك آنها مستلزم تأمّل و دقت بيشتر انسان مى باشد. مگر مى شود انسان از خود غافل شود يا خود را بفروشد؟ مگر خودزيانى هم ممكن است؟ زيان كردن انسان به معناى از دست دادن امكاناتى است كه در اختيار دارد، ولى «خود زيانى» چه مفهومى مى تواند داشته باشد و چگونه انسان در ذات خويش دچار زيان مى شود؟ قرآن مجيد در اين زمينه مى فرمايد:
(وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ)(حشر: 19); و همانند آنان نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا هم آنان را نسبت به خودشان دچار فراموشى كرد.
و باز در جاى ديگر مى فرمايد:
(بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ) (بقره: 90); بگو آنچه را كه به آن خود را فروختيد بد چيزى است.
همچنين در آيه دوازدهم و بيستم سوره انعام مى فرمايد:
(الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ); آنان كه دچار خودزيانى شدند پس آنان ايمان نمى آورند.
مى توان آيات ياد شده را به معناى فراموشى، فروختن و زيان انسان به لحاظ امورى كه به انسان تعلّق دارد تلقّى كرد تا با برداشت هاى رايج در تفاهم عرفى سازگار گردد. ولى اگر خود حقيقى انسان را در نظر بگيريم و از زاويه «از خودبيگانگى» به آن نظر بيفكنيم، اين تعابير با همان ظاهر خود معنا و مفهوم مى يابند. بسيارى از انسان ها، يا خود حقيقى شان را فراموش كرده و از آن غافل شده اند، يا آن را فروخته اند و در ذات خويش دچار زيان گرديده اند. انسانى كه ديگرى را خود پنداشته، خود حقيقى اش را فراموش كرده يا مورد غفلت قرار داده است و غفلت از خود حقيقى، رشد ندادن، بلكه انحطاط بخشيدن به آن (خودزيانى) است و آن كسى كه اين عمل را ـ براى مثال ـ به بهاى مطامع و مشتهيات حيوانى انجام مى دهد دچار خودفروشى شده است و خود را با حيوانيت مبادله كرده است. البته در بينش قرآنى، خودزيانى و خودفراموشى به صورت مطلق، منفى تلقّى مى شود، ولى نكوهش از خودفروشى به لحاظ آن است كه انسان خود را به بهاى اندك دنيا بفروشد.
نكته شايان توجه، تفاوت اساسى مسئله از خودبيگانگى در بينش قرآنى با بينش نام برداران اين نظريه (فوئرباخ، هگل و ماركس) است. همان گونه كه گذشت، در اين سه نظريه، دين يكى از عوامل از خودبيگانگى به شمار مى آيد و راه نجات بشر از اين مسئله، زدودن دين از زندگى انسان دانسته مى شود. اما در بينش قرآنى، مسئله دقيقاً عكس اين قضيه است; انسان تا به سوى خدا حركت نكند خود را نيافته، گرفتار از خودبيگانگى است. به هر حال، از خودبيگانگى در منظر قرآن يك حالت روانى ـ فكرى و داراى لوازم، نمودها و آثار مخصوص به خود است. انسان از خودبيگانه كه ديگرى را خود مى پندارد، به طور طبيعى، هويت ديگرى را هويت خود مى پندارد و اين هويت ديگر هرچه باشد، انسان از خود بيگانه تصويرى مناسب با آن از خود خواهد داشت. اين هويت و تصوير ديگر، در اغلب موارد هويت و تصويرى است كه بر اساس جهان بينى انسان از خودبيگانه شكل گرفته است.29

در بررسى علل بحران هويت فردى، مى توان به عوامل درونى و بيرونى اشاره نمود و هر يك را جداگانه مورد بررسى قرار داد و به بيان راه كارهاى درمان هر يك پرداخت.

در ذيل به مهم ترين علل درونى بروز بحران هويت فردى اشاره مى گردد:
1. ضعف ذاتى انسان: انسان از لحاظ بعد حيوانى، ضعيف، ستمگر، عجول، خودپسند و كم صبر است، ولى با توجّه به جوهره انسانى اش، مى تواند به عالى ترين مراتب كمال دست يابد و خود را از اين گونه تاريكى ها و كاستى ها رهانيده، به غنى مطلق متصل شود.30 او به وسيله اختيارى كه از طرف خالق خويش دريافت كرده، مى تواند خود را به قلّه هاى سعادت برساند و از ضعف و كوچكى برهد.31
خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:
البته ما آن امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم، پس آنها از تحمل آن امتناع كردند و ترسيدند و انسان آن را حمل كرد; چراكه انسان بسيار ظالم و جاهل است.32
در توضيح اين آيه نورانى مى توان گفت: منظور از امانت الهى، داشتن اعتقاد حق و تلبّس به اعمال صالح و در يك كلام، رسيدن به مقام رفيع ولايت الهى است و اگرچه انسان ظلوم و جهول است، اين استعداد را دارد كه به آن مقام برسد و خود را از ظلمت و جهالت برهاند و به صفاتى همچون عدالت و علم اتصاف يابد.33
2. خودفراموشى و خدافراموشى: انسان، هويتى مستقل از آفريدگار خويش ندارد و هويت او وابستگى شديدى به خداوند دارد. انسانى كه خدا را فراموش كند و بخواهد به گمان خويش، مستقل باشد، خود را فراموش كرده و ديگر، خود نخواهد بود.34 او در اين حالت، موجودى پوچ و بى هويت است و هميشه در حال پريشانى خواهد زيست و اينچنين زيستى به مردن شبيه تر است.
قرآن كريم در بيان اين حقيقت مى فرمايد:
همانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و در نتيجه آن، به فراموشى خويش و بى هويتى و پوچى مبتلا شدند.35
در ادامه اين فراز قرآنى آمده است:
اصحاب آتش و بهشت با هم برابر نيستند; اصحاب بهشت فقط رستگارانند.36
خداوند متعال با اين بيان مى فهماند كه اصحاب آتش، فراموش كنندگان خدا هستند و اصحاب بهشت آنهايند كه به ياد خدا و مراقب رفتار خويشند. آنان كه در ياد خدا بوده و مراقب رفتار خود باشند و او را به فراموشى نسپارند، به سعادت ابدى خواهند رسيد. قرآن پيوسته مردم را به اين گروه فرا مى خواند.37 مهم ترين و كارسازترين درمان اين بيمارى، تفكّر است كه موجب فهم و درك آثار قدرت خدا در موجود و جهان هستى مى شود و در نتيجه، انسان، عزم را جزم مى كند تا سعادت را از آن خويش سازد.38